文明系统在于稳定的价值观的建立。价值产生于日常生活，活动范围扩大，族群整合，需要超越族群特色的容纳对象作为支撑物。政治文化发展。信仰层面从“帝”到“天”，摆脱对族群特色依赖。信仰上，“天道”更有“理性化”特征，从“人格性”推扩到“自然”属性。没有取代，而是“敬天法祖”混杂存在。
梳理“帝”到“天命”、“天道”的思维发展过程，把握中国早期宗教政治文化发展基本特征。
一、天、帝
殷周变革是什么额，中国文化基本精神变革。周公制礼作乐对社会政治结构所产生的影响。嫡长子继承制为核心，不同阶级置于同样道德团体。制度文化变迁背后的”宗教因素“是什么？变迁带来信仰方式和对象变化，引起宗教变革与社会相协调。礼的范畴就从神的活动转向社会生活。
对”天“、”帝“认识的转变：“尊神”向“事鬼敬神而远之”，“理性早熟”——“宗教观念”上人们对自然世界（支配的“天”）的认识不同。
早期文献中“帝”先于“天”出现，最早“颠”来指称我们头上的天空。“帝”则是祖先神含义，“天”是自然界支配力量；“帝”是血缘共同体起源。
商代神与祖先世界重合，周代之初，继承商代祖先崇拜与上帝观点，改变的是对他们的态度。殷周人际关系认识差异在于周代引入“德”，政治合法的重要性。（转向社会生活）
殷人的“帝”不是西方人格神，而是自然秩序的掌管者。而是先公先王处理人事时祈求或解释祸福时将祖先神和自然诸神（山川土地）”人格化“了。文本研究，“天”是周人创造的，与传说时代的“天”不一样，殷商时期无抽象意义的“天”
晁福林指出：“甲骨卜辞的材料表明，商代的‘帝’，实即‘天’。 卜辞中的‘帝(天)’被赋予主宰气象的神力，并在某些方面对人 世间的事务可以表示态度，但商代还没有创造出表示抽象意义的‘天’的观念。到了周代，周人延续了将天作为处所的意念，并且明确指出祖先神是升到天上为帝服务的”。
“帝”与“祖先神”之间存在着互相塑造的关系，这种关系的发展，导致后来人们逐渐用“帝”来称呼自己死去的祖先。
商王称死去父亲所用的”帝“与金文“嫡“也有亲缘关系，应该是强调直系继承的宗族长地位崇高尊称。
《诗经》中，“天”主要是自然意义，上天宇宙。“帝”主要天地之间最高主宰，人格神，可以降临的。“天”则一直高居与上。
周初，天帝是周人宗教的最上神，降命于文王和武王，“王”代表天统治万民，作为万民代表祭天。春秋，周王失去诸侯统治力，五霸认为自己有“德”，“天帝”也赐命于他们。
二、天命与革命
周初十分强调德与位之间的关联性，只有礼让行为符合天道运行，才不会天命不保，爆发革命。
周初的观念呈现出殷周之间的混杂性，也就是说周代所展现的理性主义的面向并不彻底。天”和“帝”混用，且“天命”和“帝命”也混用。一面强调“天威”，另一面又说上天孚佑下民，“天命”不是固定不变的。
人们也开始认为天命是否能持续保有取决于人的行为，尤其是“有命者”的德性（祖伊劝诫纣王不要自绝天命，纣王说：难道我的命运不是由天决定的吗？）。
∴周初的“天命”层次：“受命”→“保命”→“革命”
受命：天命所归，先祖建立的功绩或者道德典范。周初强调基础是“德”，这个时期道德论不愿意放弃“信仰”因素，文王行善的政治正当性是通过于“天”之间勾连的感生神话，来说明先祖和天根源性关联。感生主要是说先天条件，成为受命者真正主要依据还只能是“德”。
周代统治者的“新文化”体系下，天命观念由上天赋予转向人的自觉行为，由单向性的指令转向交互性关系模式。（周代文书对夏商统治者失德的警示）德政确立了儒家政治哲学的基本原则，关注民心向背的社会反应。“德位相配”也减弱了“天命所归”的占卜和礼器重要性。
于天人关系认识的转折，天并非是“纯善”的，它也可能表现出对于某个特定国家和统治者的“错误”的作为，需要有德性的人改变，成为矫正“天”的人。“善之代不善”，强调天命内含有由不善向善转化的驱动力。
在孔子之后，儒家的政治论说强调了德位分离所带来的“权力合法性”的危机。看出，天命认识更强调个人道德要求，不一定导向权位。有“德”之人的范围扩大了，向个人方面转向，产生对受容主体“心”的考察，关心个人身体。
“天命”理论转向动机的两个方向：1. 政治革命 2. 个人命运的接受
继承周初的“天命靡常，唯德是辅”的理论，君主德性决定他能否得当天命之所在“革命”理论。
“汤武革命”应乎天和顺乎人:道德作为政权转移的基础和作为臣属取代君主政治合理性间的“冲突”如何解释？孟子、荀子否认这是”篡弑“而是对暴力政治的抛弃(否认桀纣的天命)；《易传》承认，但认为这个天命是可以革去的，明确“革命”这个概念。荀孟更激进。
在汉代虽然支持者多，但后来革命这个暴力色彩理论后来逐渐消退，革命论不能与大一统的稳定统治连续性相匹配。
儒门开始将天命论转化为一种生成论倾向的新天人合一论《中庸》“天命之谓性”。在这样的天命论中，内在的道德自觉和日常生活中的道德实践就是天命之所归。个人命运顺天命而安排。
到了汉代，“天命”成了调节身心的手段，天命论宗教因素渐渐消退，日常道德属性增加。养生角度理解为自然秩序，接近“天之道”或者“天道”。
三、巫术、礼乐与天道
早期谱系，道家侧重讨论人事相隔离的独立的“道”，儒家很少讨论“天道”，墨子看来，儒家是传统天神信仰的破坏者。道家批评儒家不关注自然；儒家其实是认为天意难以揣测，要通过政治、民意了解天意。周初德观念中的天道与人道关系中，人道有了很大跃迁，礼乐活动从事神、礼神媒介向春秋人道秩序转向。
顺天必须表现为对人的合理秩序的肯定，诗书礼乐成为人体察“义”和“德”的形式化内容。里约结合神圣仪式形成“新文化”过程=理性早熟取代神秘主义的过程。
巫术—了解天意的占卜活动：王独占史巫的权能之前，存在一个人人均可通神的时期。“绝地天通”：“王”垄断天意解释权而强化世俗权力。文明去宗教性而导向人文化的“转折点”
从殷周时期的占卜来看儒家对天人关系模式的转变：
周初“敬”是集中人弥散的精神，消解感官欲望，凸显主体积极理性作用。
卜辞：殷周神意体现，春秋“数”表示命运的“决定性”，西周和战国时期不再有“验辞”的“准确性”的保证。
自此“礼器”不再成为天命所系，不再用来决定衡量统治权力是否稳定。
孔子：现实世界理解秩序不讨论”性与天道”
孟子：“诚”，内外一致
荀子：天道完全被自然主义式的理解，那些事神和占卜活动完全没有作用。
“西周天命论，仍是神意论，而不是后来发展的自然命定论或宇宙命运论，仍披着皇天上帝的神性外衣，但其中却已缓慢地向一种秩序和命运的思想发展。“神秘色彩命运观念仍然发展，作为秩序和自然规律的”天命“则逐步发展出”天道“。
天地人三才世界三要素：天道、地道、人道
天道优先性，不能独立存在，需要和人类活动、周边环境建立共生关系。”天道”复合含义，在儒道都有：
分化后独立发展，有法则、秩序、规律的自然哲学意义，规范、原则、道义的社会思想意义。
儒家对人道的强调，抽空了天对人类行为的”规定“，强调了天道的自然属性，所以不断变化又与人行为关联？？？中国的”天道“和”人道“是一个道，总是存在和呈现在”生生不息“的大流行中。
由巫到史，使得天道与人事之间建立坚实的关系，中国人不会建立完全超越性的绝对的上帝观念，而是建立规则性、律令性和理势性的天道观念，（中国人最早建立的思维定式之一）
为什么没制约以天命自居君权的西方政治民主？
实践层面看不行：汉代后大统一，宰相、御史大夫这种制权、监察始终没从皇权中独立出来，难以构成”制度性“制约力量。
民众的多重化倾向：民众统治合法性愈发重要（周代”天命“与受命者之”德“的联系）民众喜好与天命互相影响。”人道“原则成为儒家政治的”常道“
民为贵，社稷次之，君为轻”。《苟子·大略》说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。
这种政治观点导向对“革命”的肯定，将天命观念与革命的合法性勾连起来。孟子荀子反对抽象”禅让“，试图剥离”天“对人间秩序绝对控制，董仲舒”调停“，通过对权力拥有者德行要求，兼顾天意、民意。后果：儒家政治理论否定天意绝对性，使得君王个人道德要求成为现实。
从”智“的层面，肯定民众与君子的”差距”，政治实体民众始终需要启发和教育。君主通过“德性化”成为社会榜样。“教化”是儒家政治核心，不是制约性学说，通过“天”观念转变，内在提供政治实践的宇宙论、价值观基础。