中世纪的欧洲作为古希腊文化的正统继承人，使得中世纪逻辑在很大程度上也是基于古典逻辑理论的，但随着逻辑在各个学科中的应用实践，其也在更广泛的领域，尤其是神学和哲学方面发挥了举足轻重的作用。而根据亚里士多德，逻辑学作为研究“必然地得出”的学科，能被应用在诸多学科中，确保推理的必然性，在哲学领域上实现其巨大价值。在亚里士多德看来，逻辑学是哲学研究首先应该具备的东西，是一种方法和修养（王路）。这足以体现逻辑作为一种应用科学，而且是“局限性最小的一门科学”，虽然其局限性很小，但正因如此，其所受到的来自其他学科目的论上的支配不可忽视，特别是其发展方向与来自哲学领域需求的紧密关联。莱布尼茨“坐下来拿纸和笔算一算”的哲学梦想最终成为了现代逻辑，通过引入精确和形式化的逻辑体系保障“必然地得出”，真正推动了哲现代逻辑的发展。由此可见逻辑学的发展除了要符合其必然地得出这个内在机制，一些外部的作用也是极为重要的，除了哲学等学科的需要，社会所处的历史阶段也至关重要。即使是在所谓中世纪的“暗黑时代”，逻辑学仍然被当时的哲学家们作为论辩和论证中必不可少的工具，更是在必然地得出的正确道路上继承发展了亚里士多德《解释篇》中的语义理论。后来也因为一些诸如波伊提乌斯在证明上帝的预知与自由意志的一致性时，直接对第奥多鲁斯模态逻辑理论的应用。大约十三世纪末期，文学院的逻辑学家开始对于亚里士多德的模态三段论理论进行系统研究。他们也发展了模态推论中的蕴涵学说，并且在奥卡姆的《逻辑大全》一书中，模态三段论的逻辑被给予了一种扩充的形式处理。[1]由此看来，逻辑能得到发展和其所处的时代对它的使用是密不可分的。中世纪对神学论证的要求，使得逻辑学和哲学一样，也在一定程度上得到了发展。固然也有像彼得·达来安这样信仰理性化的反对者，提出“哲学应当像神学的婢女服饰主人那样为神圣的经典服务”，那么被亚里士多德看作哲学研究基础的逻辑学会不会也沦落至此呢。这时需要仔细考察的就是中世纪的逻辑学和神学还有哲学之间的三角关系，以及其发展过程中的独立性和依赖性，还有它们在彼此的摩擦中所发挥的作用。本文准备从中世纪标志性的问题出发，着重探讨哲学、神学还有逻辑学共同涵盖的领域，比如共相殊相与元语言、自由意志和模态、还有上帝实在性与等等诸多与逻辑学、哲学和神学相关联的问题，借此窥探逻辑学在中世纪神学背景下的具体发展方式和路径。

王路认为即使中世纪逻辑也依然是在纯逻辑的范围之内进行的，而不是具体的神学讨论，神学的例子在中世纪逻辑中充其量只是充当可以被替换的变元。熟悉王路学说的人都知道，王路老师持有一种严格的狭义逻辑观，并且认为逻辑学有其固定不变的内在机制，即逻辑学的创始亚里士多德提出的“必然地得出”，反对将对思辨内容探讨看作是对逻辑学的发展，并且详细地区分了逻辑学科和对逻辑学科的应用，由此完全将真正的逻辑和诸多“加字逻辑”区分开来了。这导致要么中世纪逻辑是一种真正发展必然地得出的逻辑; 要么不管例子如何，它的内在机制中其实还是神学的神秘要素。在神学问题的背景下，这些问题需要进行一定的逻辑编史学的考察才能有个清晰的图像，单纯从现在的角度看到中世纪逻辑对哲学的发展在我看来是不够的全面的，暂且不说王路对中世纪逻辑这种评价的正确与否，就单从中世纪逻辑的名字来讲，它是一个时期的逻辑于是就和亚里士多德逻辑还有斯多阿逻辑不同，也与构造起形式语言和逻辑演算和现代逻辑不同，中世纪逻辑更像是一个逻辑发展阶段的表述，一个逻辑各方面，包括语言、认识论、形而上学、神学等几乎所有与逻辑相关的领域都得到长足发展的阶段。也许王路只是肯定了其中符合必然地得出，且对逻辑学科有发展作用的那部分，所以才这么坚决的认为中世纪逻辑不是具体神学讨论，这与他狭义的逻辑观是分不开的。而要对中世纪时期逻辑发展有全面的了解，则需要更多的对时代背景尤其是作为推动逻辑发展的质料——诸多神学、语言学等例子及其基础之上被引发的逻辑讨论的深度耕犁。

中世纪晚期的逻辑语义学理论则是将心灵语言作为语义分析的重要对象，并将其视为中世纪逻辑语义学的核心理论。指代理论将一眼分成三个层次，文字或写出的语言（written language）、话语或说出的语言(spoken language)、心灵的语言(mental language)。心灵语言是其中的核心，最早从奥古斯丁对不及物动词(verbum mentis)的讨论开始涉及，经安塞尔谟、圣托马斯、奥卡姆才真正发展起来。奥卡姆作为其中的一个代表，他的心灵语言成为语义分析的重要对象，主要涉及到对于语言层次划分，这与后来20世纪语言学家塔尔斯基将语言分为对象语言（object language）、元语言（metalanguage）和元元语言（metametalanguage）有异曲同工之妙。奥卡姆在《逻辑大全》第一章中，将概念（concept）作为思维语言的基本单位，并引用波伊提乌斯（Boethius）和奥古斯丁(Augustine)作为他理论的担保，借用他们的心灵语句（oratio mentalis）来说明思谁中的一种句子表达形式，用于内心对话、思考和表达思想、感受和意图。这个概念在奥古斯丁、阿伯拉尔的著作中也有类似的讨论和引述。比如奥古斯丁在他的著作《忏悔录》中，提到了心灵语句作为内心对话的形式。他在书的第十卷中写道：“我对自己说了这样的话，虽然没有声音传出，也没有任何人听到。我说了这样的话，是因为内心有一种语言，它无需声音，也不是通过听觉传达，而是通过某种内在的方式表达出来。” 同样，阿伯拉尔在他的概念论中讨论了心灵语句作为思维和表达思想的形式。他认为，思维和语言之间存在着密切的关系，心灵语句是思维的表达形式，用于内心思考和交流。他提出了一种模型，将心灵语句分为两个部分：句子和思想，这种思维和语言的关系可以被看作是阿伯拉尔对心灵语句的相似表述。正是这种语义上的划分随着中世纪一直以来的实在论和唯名论之争而发展，产生了元语言和对象语言优先性的问题，这也是逻辑学在哲学神学的胶着下发展过程中产生的属于中世纪特征的问题，导致了逻辑学理论的元理论的本体论上的争论。这是在其他任何一个时代都没有发生过的，无论是在亚里士多德逻辑还是在现代逻辑中，都没有对逻辑学这样的哲学探讨，将逻辑学作为哲学研究的直接对象而不是仅仅作为工具来发展，这种讨论一定程度上背离了亚里士多德关于“必然地得出”那样的内在机制，而是将逻辑学理论放在本体论的哲学维度为神学问题提出理性辩护。

同样，中世纪的对象语言和元语言之争是关于如何理解和描述语言的重要讨论。阿伯拉尔，希尔斯伍德，大阿尔伯特和阿奎那认为对象语言的解释是基础的，而元语言的意义是由此而被导出的。与这些逻辑学家针锋相对的是西班牙的彼得，奥卡姆和十四世纪的一些逻辑学家，他们认为元语言的解释是基本的，致力于用元语言的词项表述那些模态词项作为副词出现的量化了的命题的真假条件，产生了关于共相、形而上学和逻辑的争论，以及对亚里士多德逻辑解释的争论。所以对象语言和元语言“谁先谁后不是一个关键的问题。而关键的问题在于分析哲学和语言哲学的共同之处。”即通过对语言进行现代逻辑分析，达到对哲学问题的理解。从上面分析可以看出，学者们一致认为，虽然古代和中世纪也有对语言的关注，甚至也有对语言进行逻辑分析，但没有形成真正意义上基于现代逻辑分析的语言哲学反而把逻辑完全当成是形而上学、思辨意义上的本体论分析。

在哲学上的进步和逻辑学上的退步一样同样值得注意，以奥卡姆的威廉还有司各特等人为代表的唯名论者，反对共相具有客观实在性，否认共相为独立存在的精神实体。主张唯有个别事物才具有客观实在性，认为共相后于事物，共相只是个别事物的“名称”或人们语言中的“声息”，但是他在逻辑学上却认为元语言是基础的，遵循了他的剃刀原则，为简洁的上帝留下了空间而同时使他的语言分析建立在思辨的基础上。一个世纪以前的阿伯拉尔在概念论除了否认共相的客观实在性和主张唯有个别事物具有客观实在性之外，又认为共相表现个别事物的相似性和共同性，因而共相只存在于人们的思想之中，同时认为元理论是被导出的。足以看出逻辑学随着神学发展，对它的评判越来越宗教化和思辨化，与神学的联系更加紧密而哲学反而愈来愈有反对上帝作为实体的倾向了。

在中世纪逻辑学中，自由意志、上帝命定和模态逻辑之间也存在的密切关系，直接将模态逻辑与基督教教义联系起来，是亚里士多德在着手解决将来事件模态命题性质时没有想到的。中世纪逻辑学家们对这三个概念进行了深入研究，并且在他们之间进行了高度相关又分门别类的讨论。但自由意志与上帝的命定之间存在着一种悖论，上帝被认为是全能的，他的预知能力涵盖了一切。这引发了一个问题：如果上帝已经预知了一切，那么人类的自由意志是否真正存在？这个问题在模态逻辑中得到了思考和讨论，中世纪早期的模态逻辑主要关注将来事件命题的解释。多鲁斯等人认为，模态逻辑可以用于解决自由意志与上帝命定的矛盾。通过模态逻辑，可以将命题分为可能的、必然的和不可能的三种情况。这种分类可以帮助解决自由意志与上帝命定之间的冲突，认为人类的自由意志存在于可能性的领域中，而上帝的命定则涉及必然性的领域。另一种则以波伊提乌斯为代表的观点认为，模态逻辑无法解决自由意志与上帝命定的问题。模态逻辑只能描述命题的真实性和必然性，而无法涉及人类的意志和选择。因此，自由意志与上帝命定之间的关系超出了模态逻辑的范围，不能在纯逻辑的领域内讨论，需要借助其他哲学和神学的概念进行讨论和解决。总而言之，模态逻辑被用来探讨自由意志与上帝命定之间的冲突，但其能力可能有限。正如在《解释篇》的第二篇注释中，波伊提乌斯坚持从纯逻辑的角度研究模态命题。按照他的理解，上帝预知与人的自由意志的一致性问题已经超出了纯逻辑的范围。或者说，这是由模态逻辑所引发的一个问题，却不能仅仅在模态逻辑范围内解决。因此，他在其神学著作《哲学的安慰》中，着手研究了上帝预知与人的自由意志一致性，最终认为自由意志不可能。在研究过程中他使用的证明过程既是逻辑的，又是思辨的。所以可以看出中世纪逻辑内部冲突很大程度上是基于神学冲突的矛盾而引起的，这种矛盾不是单纯发展逻辑学就能解决的，虽然客观上逻辑学得到一定程度的发展，为现代逻辑的诸多问题打下了基础，同时也囿于其在神学问题上的无力，无法真正得到彻底的发展，于是也发挥不了其全部威力。

我们可以看到从11世纪末到12世纪中叶，共相问题成为中世纪早期经院哲学争论的中心，这个争论到14世纪末为止，总共持续了300多年。在这场长期的争论中，中世纪的逻辑百花齐放，对古希腊文献拉丁化的继承基础上完善了三段论，发展了词项逻辑以及对模态的探讨一定程度上也为现代逻辑奠基。但在王路看来真正正统的逻辑是亚里士多德逻辑和现代逻辑，他将其看作是逻辑的起点和最终要实现的目标，并把一切荣耀归为现代逻辑因为其完全实现了必然地得出这个亚里士多德只是部分达到的目标。必然地得出使得王路的逻辑观呈现为一条被“必然地得出”串联的线，没有出现在这条直线上的逻辑都不能真正算作是逻辑学科。这也使得他的逻辑观会忽视掉那些有倾向朝“必然地得出”进步却失败的“逻辑”，比如亚里士多德的四谓词理论就被他拒之门外。他这样肯定了中世纪逻辑，认为它“是在亚里士多德逻辑的基础上建立起来的，对亚里士多德逻辑著作有许多的注释和解释，同时又有许多自己的发展”。也指出其因为无法很好解决”上帝是“之中个体、谓词和存在的复杂逻辑关系并且将这个问题遗留到现代逻辑的出现。

与对逻辑学必然性的发展或者对亚里士多德逻辑学的继承相比，这些神学家、哲学家或者说是逻辑学家们的逻辑学说其实与他们的哲学理论更为一脉相承。单就其哲学而言，不是为上帝的本体论证明而立的就是为将世间万物统一在上帝的荣耀之下而作的，一切的共相和殊相并不指人类的理性和无垠的自然而是指无限的上帝及其创造的宇宙，于是哲学便是在为神学服务。但逻辑学在这个过程中单纯被作为工具，继而得以忽略掉其中的内容，不管是神学中的上帝和万物还是无神论者心灵中对世界认识，都无一例外地作为偶然被排除出了推理。正如吉尔森所认为的，中世纪哲学的核心的东西乃是“不得不使用希腊人的技术来表达一些从未进人希腊哲学家头脑的观念“，但是将逻辑必然性和存在必然性混为一谈是不足以对上帝的存在做出证明的，逻辑也无法得到彻底的发展，这也是漫长的中世纪都没有发展出现代逻辑的原因。其实是可以理解中世纪的人们的困境的，我们上帝无任何经验，目的论证明是从世界秩序性出发，推论出一个伟大智慧作为原因，而这一步需要有逻辑的保障。可以说理性神学成就了中世纪逻辑学的发展，为逻辑学打开了新世界的大门，无论是对语言及其层次的分析与层次的划分，对模态的探讨还是对谓词和存在的复杂逻辑关系的分析，都客观上促进了逻辑学的发展，向必然地得出进行了努力，这种发展逻辑学的意志自然也离不开对上帝的神圣情感。对中世纪的逻辑历史的考察或许给我们揭示出了逻辑发展中不可或缺的外部因素，即其他学科甚至是宗教理性的需要，这一点在现代逻辑中模糊逻辑等非经典逻辑为计算机领域的贡献也有体现。

王路对于中世纪逻辑的观点也是无可厚非的，很大部分的中世纪哲学著作都是和神学或者哲学论证分开论述的，这足以说明中世纪哲学继承了古希腊亚里士多德《工具论》中将逻辑学单纯看作是一种论证的工具而不是论证或推理本身。我相信王路在这方面不会将其不看作是逻辑中的正统的，因为中世纪逻辑没有自诩为一种学科或者试图建立一种体系，中世纪逻辑的发展本来就很杂乱，所以大都是在以时代问题为导向继承亚里士多德逻辑学说，按其论证对必然地得出的需要对逻辑学进行正确的发展，而没有过多形成独立体系的野心，我认为这也是为什么中世纪逻辑不被叫成“神学逻辑”或者“上帝逻辑”的重要原因，因为它只是在将荣耀归于上帝的同时无意间繁荣了逻辑学，使得在逻辑学在中世纪根本没有经历所谓的黑暗时期。